Rewolucyjni myśliciele już przez większości stulecia utrzymują, że czasy przewodniej roli awangardy się skończyły. Poza garścią malutkich, sekciarskich grup, prawie niemożliwe jest znalezienie radykalnych intelektualistów na poważnie wierzących w to, że ich rolą powinno być stworzenie poprawnej, historycznej analizy sytuacji światowej, żeby potem poprowadzić za sobą masy w jedynym, prawdziwym rewolucyjnym kierunku. Jednakże (podobnie jak dzieje się to z ideą postępu, z którą oczywiście jest to blisko związane) dużo łatwiej jest odrzucić zasadę niż wstrząsnąć powiązanymi z nią nawykami myślowymi. Awangardowe, czy nawet sekciarskie podejścia, wrosły tak głęboko w akademicki radykalizm, że ciężko nawet powiedzieć co znaczyłoby wyjść poza te schematy.

Głębia tego problemu po raz pierwszy uderzyła mnie, kiedy po raz pierwszy zapoznałem się z procesem decyzyjnym opartym na konsensusie, używanym w półnoacnoamerykańskich ruchach anarchistycznych i inspirowanych przez anarchizm, który z kolei miał wiele podobieństw do tendencji politycznego procesu decyzyjnego obecnego na wiejskich obszarach Madagaskaru, gdzie przeprowadzałem moje antropologiczne badania terenowe. Istnieje ogromna różnorodność rozmaitych stylów i form konsensusu, ale jedna rzecz, która łączy niemalże wszystkie północnoamerykańskie warianty jest to, że są one organizowane w świadomej opozycji względem form organizacji oraz, w szczególności, debaty typowych dla klasycznych, sekciarskich grup marksistowskich. O ile te drugie bez wyjątku są organizowane wokół jakiegoś Nadrzędnego Teoretyka, który dysponuje obszerną analizą sytuacji światowej, a często i całości ludzkiej historii, ale bardzo niewieloma teoretycznymi refleksjami na temat bardziej naglących kwestii organizacji i praktyki, to grupy inspirowane anarchizmem działają w oparciu o założenia, że nikt nie może i prawdopodobnie nie powinien kiedykolwiek nawracać innych na całość swoich poglądów; że struktury decyzyjne są sposobami na radzenie sobie z różnorodnością i tym samym, że powinny koncentrować się na utrzymaniu egalitarności procesu i rozważaniu bezpośredniej działań w teraźniejszości. Jedną z fundamentalnych zasad debaty politycznej, na ten przykład, jest to, że każdy jest zobowiązany do założenia, że pozostali jej członkowie są szczerzy i mają dobre intencje, niezależnie od tego, co uważa się o ich argumentach. Po części to też bierze się z formy debatowania do jakiej zachęca proces decyzyjny oparty o konsensus: o ile głosowanie skłania do redukowania poglądów przeciwnika do wściekłej karykatury, czy czegokolwiek innego co jest wymagane do zwycięstwa nad nim, proces konsensu jest zbudowany na zasadzie kompromisu i kreatywności, gdzie każdy stale dostosowuje swoje propozycje, aż dojdzie się do rozwiązania, które każdy może chociaż tolerować; tak więc motywacją jest to, aby zawsze przedstawiać możliwie najlepszą interpretację argumentów innych.

Wszystko to uderzyło mnie w czuły punkt, bo uświadomiło mi do jakiego stopnia zwyczajne, intelektualistyczna praktyka — na ten przykład wszystko to, czego nauczono mnie robić na University of Chicago — naprawdę mocno przypomina sekciarskie formy debaty. Jedną z rzeczy, która najbardziej przeszkadzała mi w moim kształceniu było dokładnie to w jaki sposób zachęcano nas do czytania argumentów innych teoretyków: jeśli są dwa sposoby na zrozumienie danego zdania, jeden zakładający, że autor miał przynajmniej odrobinę zdrowego rozsądku oraz drugi, zakładający, że był kompletnym idiotą, tendencja była zawsze taka, żeby wybrać ten drugi. Zastanawiałem się czasami jak można to połączyć z ideą, że praktyka intelektualistyczna była, na jakimś podstawowym poziomie, wspólnym przedsięwzięciem w pogoni za prawdą. To samo dotyczy innych intelektualistycznych zwyczajów: na ten przykład, uważnego komponowania list „sposobów na jakie można się mylić” (przeważnie kończących się na -izm, m.in. subiektywizm, empirycyzm, wszystkie bardzo podobne do ich sekciarskich paraleli: reformizmu, lewicowy dewiacjonizm, hegemonizm…) i słuchania odmiennych punktów widzenia tylko tak długo, ile czasu zajmie zaszufladkowanie ich w którąś z odmian mylenia się. Jeśli połączy się to z tendencją do traktowania (często pomniejszych) różnic intelektualnych nie tylko jako oznak przynależenia do jakiegoś wyimaginowanego „izmu”, ale jako dogłębnych defektów moralnych, na tym samym poziomie co rasizm, czy imperializm (i nierzadko będących ich przejawem), to dostanie się niemal idealną reprodukcję stylu intelektualnej debaty, typowego dla najbardziej absurdalnych awangardowych sekt.

Nadal wierzę w to, że rosnąca popularność tych nowych, i według mnie znacznie zdrowszych, form dyskursu między aktywistami będzie mieć swój efekt w świecie akademickim, ale na ten moment ciężko zaprzeczyć temu, że zmiana nadchodzi niezwykle powoli.

Czemu jest tak niewielu anarchistów na uniwersytetach?

Można by się zgodzić, że jest tak dlatego, że sam anarchizm nie robił w ogóle większych zapędów do uniwersytetów. Jako filozofia polityczna, anarchizm w ostatnich latach przechodzi przez istne eksplozje. Anarchistyczne lub inspirowane anarchizmem ruchy wyrastają w każdym miejscu; anarchistyczne zasady — autonomia, dobrowolne zrzeszenia, samoorganizacja, pomoc wzajemna, demokracja bezpośrednia — stały się podstawą dla organizowania się w obrębie ruchu alterglobalistycznego i poza nim. Jak niedawno zauważyła Barbara Epstein, przynajmniej w Europie i w Amerykach, zajął on w znacznej części miejsce, które w ruchach społecznych lat 60. zajmował marksizm: rdzenia rewolucyjnej ideologii, jest on źródłem idei i inspiracji nawet ci, którzy nie postrzegają się za anarchistów, określają się w odniesieniu do niego. Jednakże nie znalazło to prawie żadnego odbicia w dyskursie akademickim. Większość akademików wydaje się mieć jedynie zupełnie mgliste pojęcie o co w ogóle chodzi w anarchizmie; czy też odrzucają go używając najbardziej wulgarnych stereotypów („Anarchistyczna organizacja? Ale czy to nie jest ze sobą sprzeczne?”). W Stanach Zjednoczonych — i nie wydaje mi się, żeby było inaczej w innych miejscach — są tysiące akademickich marksistów tego, czy innego typu, ale ciężko znaleźć kogokolwiek, kto byłby chętny otwarcie nazywać się anarchistą.

Nie uważam, że jest tak wyłącznie dlatego, że świat akademicki jest zacofany, marksizm zawsze był z nim blisko spokrewniony, co nigdy nie stanie się z anarchizmem. Koniec końców został stworzony przez pracę doktorską; w jego duchu zawsze było to coś, co pasowało do uniwersytetów. Anarchizm z drugiej strony nie został nigdy przez nikogo wynaleziony. Faktycznie, historycy przeważnie traktują go tak jak by był, konstruując historię anarchizmu jako generalnie zwierzęcia identycznego w swojej naturze do marksizmu: miał zostać stworzony przez określonych XIX-wiecznych myślicieli, czasami Godwina lub Stirnera, ale z całą pewnością Proudhona, Bakunina i Kropotkina, miał zainspirować organizacje robotnicze, uwikłać się w polityczne zmagania… W rzeczywistości ta analogia jest dosyć naciągana. Po pierwsze, XIX wiek, któremu przeważnie przypisuje się odkrycie anarchizmu, nie postrzegał siebie jakby wynalazł cokolwiek szczególnie odkrywczego. Podstawowe zasady anarchizmu — samoorganizacja, dobrowolne zrzeszenia, pomoc wzajemna — są tak stare jak ludzkość. Podobnie odrzucenie państwa i wszystkich form strukturalnej przemocy, nierówności, czy dominacji (anarchizm dosłownie oznacza „bez władców”), czy nawet założenie, że wszystkie te formy łączą się i wzmacniają w jakiś sposób, ciężko nazwać jakąś świeżutką, XIX-wieczną doktryną. W całej historii można znaleźć ludzi formułujących podobne argumenty, pomimo faktu, że mamy bardzo dużo powodów, żeby uważać, że były to takie poglądy miały najmniejsze prawdopodobieństwo tego, że zostaną spisane. Mówimy tutaj mniej o określonej teorii, a bardziej o pewnym nastawieniu, czy być może wierze: odrzuceniu pewnych form relacji społecznych; pewności, że inne, określone zasady znacznie lepiej nadają się do oparcia na nich godnego, czy ludzkiego społeczeństwa; wierze, że jest to możliwe do zrobienia.

Wystarczy tylko porównać historyczne szkoły marksizmu i anarchizmu, żeby zobaczyć więc z jak fundamentalnie różnymi rzeczami mamy tutaj do czynienia. Szkoły marksistowskie mają swoich autorów. Tak jak marksizm narodził się w głowie Marksa, tak samo mamy leninistów, maoistów, trockistów, gramscistów, althusserystów… Zauważcie jak lista zaczyna się od przywódców państw, a potem przechodzi niemalże idealnie do francuskich profesorów. Pierre Bourdieu spostrzegł kiedyś, że jeśli dziedzina akademicka jest grą w której uczeni walczą ze sobą o dominację, to będzie wiadomo, że wygraliście, kiedy inni naukowcy zaczną zastanawiać się jak utworzyć przymiotnik od waszego nazwiska. Przypuszczalnie, to właśnie po to, żeby zachować możliwość wygrania gry, intelektualiści w odniesieniu do samych siebie upierają się przy używaniu jakiegoś rodzaju teorii historycznej Wielkich Jednostek, którą skreśliliby w każdej dyskusji nad czymkolwiek innym: idee Foucaulta, podobnie jak Trockiego, nigdy nie są traktowane jako produkt pewnego środowiska intelektualnego, jako coś, co powstało z niekończonych się rozmów i dyskusji w kawiarniach, szkolnych klasach, sypialniach, czy u fryzjerów, w czym udział brały tysiące ludzi w obrębie i poza światem akademickim (czy Partią), ale zawsze tak, jakby wyłoniły się z geniuszu pojedynczego człowieka. Nie jest też do końca tak, że marksistowska polityka organizowała się na wzór dyscypliny akademickiej, czy że stała się dla radykalnych intelektualistów, czy w coraz większym stopniu wszystkich intelektualistów, modelem jak traktować siebie nawzajem: raczej obie te rzeczy rozwijały się w pewnym stopniu w tandemie.

Szkoły anarchizmu, w kontraście, wyłaniały się z określonej zasady organizacji, czy formy działania: anarchosyndykaliści, anarchokomuniści, insurekcjoniści, platformiści, spółdzielnicy, indywidualiści i tak dalej (co znamienne, te kilka marksistowskich tendencji, które nie są nazwane po jakiejś osobie, jak autonomizm, czy komunizm rad, są najbliższe anarchizmowi). Anarchistów odróżnia się po tym co robią i jak się organizują, żeby to coś robić. I w rzeczy samej właśnie tym tematom anarchiści poświęcali większość swoich przemyśleń i dyskusji. Nigdy nie byli zbytnio zainteresowani tym rodzajem szerokich, strategicznych lub filozoficznych kwestii, jakie zajmują marksistów, na przykład „Czy chłopstwo jest potencjalnie rewolucyjną klasą?” (anarchiści uważają to za coś o czym to chłopi powinni decydować) czy „Jaka jest natura formy towaru?”. Zamiast tego wolą dyskutować o tym jaki jest naprawdę demokratyczny sposób na przeprowadzenie spotkania, kiedy organizacja przestaje emancypować ludzi i zaczyna dusić ich indywidualną wolność. Czy „przywództwo” jest koniecznie czymś złym? Albo o etyce sprzeciwiania się władzy: czym jest akcja bezpośrednia? Czy powinno się potępić kogoś, kto zabił głowę państwa? Kiedy można wybić szybę?

Można podsumować to w taki sposób:

• Marksizm skłaniał się do bycia teoretycznym lub analitycznym dyskursem odnośnie rewolucyjnej strategii.
• Anarchizm skłaniał się do bycia etycznym dyskursem odnośnie rewolucyjnej praktyki.

Continue reading David Graeber: Zmierzch Awangardy →