Tag Archives: krytyka marksizmu

///, Teoria

Ziq: Jebać waszą czerwoną rewolucję: przeciwko ekobójstwu, ku anarchii

Odpuście sobie z tymi swoimi nużącymi sloganami

„Nie ma etycznej konsumpcji w kapitalizmie” jest już zastałym memem, który chciałxbym żeby zdechł. Ten slogan jest tak często używany przez czerwonych, aby wyśmiać tych z nas, którzy starają się dokonywać wyborów życiowych, pomagających w redukcji szkód w naszych społecznościach i w naszych środowiskach naturalnych.

Diety wegańskie, jazda rowerem, skipowanie1, upcykling2, ogrodnictwo partyzanckie3, permakultura4, skłotowanie, illegalizm, tworzenie lasów żywnościowych5, komun, samowystarczalność i wszystkie inne działania „lifestylowe” podejmowane przez „indywidualistyczne” osoby anarchistyczne, mające zminimalizowanie szkody wyrządzane środowisku naturalnemu, są upokarzane i wyśmiewane przez wiele osób o poglądach anarcho-komunistycznych, ekologiczno społecznych, anarcho-transhumanistycznych, syndykalistycznych i przez inne osoby anarchistyczne chcące utrzymać przemysł. Ci czerwoni są dobrze zaznajomieni z pracowniczą retoryką i postrzegają wszelkie wybory dotyczące stylu życia jako „odwracanie uwagi” od globalnej rewolucji proletariackiej, którą uznają za swój jedyny cel.

Usłyszycie, jak wywyższają się nad osobami anarchistycznymi, którzy dyskutują o etycznych sposobach ograniczania konsumpcji, zwłaszcza nad ludźmi, którzy żyją poza miastem lub w inny sposób ograniczają swój udział w cywilizacji przemysłowej; ludzie, których głośno zbywają i potępiają jako „prymitywistów” lub „lifestylistów”.

Powiedzą nam, żebyśmy przestały_li żyć w dążeniu do osobistej anarchii, ponieważ „w kapitalizmie nie ma etycznej konsumpcji”. W czerwonym umyśle, tak długo jak system kapitalistyczny jest narzucony światu, nie ma sensu sięgać po anarchię, dopóki ten system nie zostanie obalony i zastąpiony ich systemem. Niezależnie od tego, jak mało prawdopodobne jest, że stanie się to za naszego życia.

Używanie „braku etycznej konsumpcji” do okpienia ludzi za podejmowanie wysiłku, by żyć bardziej świadomie, i dekretowanie wszelkich indywidualnych działań jako „kontrrewolucyjnych” lub „liberalnych” wywodzi się z głęboko autorytarnego sposobu myślenia przypominającego toksyczne maoistowskie czystki, które karały ludzi za ubieranie się inaczej, posiadanie hobby lub robienie czegokolwiek poza poświęceniem się w 100% destrukcyjnej pracy przemysłowej i chwale „rewolucji” (prawie zawsze objawiającej się w formie czerwonego państwa).

Czerwony wpływ na dyskurs anarchistyczny jest niestety dominujący w większości rozwiniętych części świata, a kolektywistycznie nastawione osoby anarchistyczne nalegają, aby każda osoba anarchistyczna poświęciła się ich mrzonce o masowym powstaniu w celu przejęcia fabryk od kapitalistów i przekazania ich robotnikom. Postulują one, że zdemokratyzowane fabryki będą bardziej korzystne dla osób pracujących, ponieważ otrzymają one większy kawałek przemysłowego tortu. Jest to prawda. Ale potem twierdzą, że ich ideologia „ocali środowisko”, ponieważ kolektyw robotniczy nie będzie chciwy i destrukcyjny, tak, jak kapitalistyczny zarząd. Jest to oczywiście całkowicie bezpodstawne i rażąco ignoruje historię kolektywizacji przemysłu i jej niszczycielskich skutków dla środowiska. Rażąca rzeczywistość jest taka, że wszystkie społeczeństwa przemysłowe, bez wyjątku, prowadzą w końcu do ekobójstwa.

Continue reading Ziq: Jebać waszą czerwoną rewolucję: przeciwko ekobójstwu, ku anarchii →

///, Teoria

Nie ma czegoś takiego jak rząd rewolucyjny. Dlaczego nie można użyć państwa do zniesienia klas.

1 Comment

Wiedziała to Emma Goldman. Michaił Bakunin przestrzegał nas przed tym pół wieku przed rewolucją rosyjską. Do tych samych wniosków doszli Ashanti Alston i Kuwasi Balagoon, weterani Partii Czarnych Panter i Czarnej Armii Wyzwolenia. Nie ma czegoś takiego jak rząd rewolucyjny. Nie da się użyć narzędzi państwowych do zniesienia opresji.

Od połowy XIX wieku anarchiści utrzymują, że kluczem do wyzwolenia nie jest przejęcie państwa, ale zniesienie tej instytucji. Mimo to od Paryża po Petersburg, od Barcelony po Pekin, kolejne pokolenia rewolucjonistów musiały przekonać się o tym na własnej skórze. Wymiana polityków niewiele zmienia. Liczą się narzędzia władzy – policja, wojsko, sądy, więziennictwo i biurokracja. Nie ważne, czy z narzędzi tych korzysta król, dyktator, czy Kongres, skutki zawsze są z grubsza takie same.

Właśnie dlatego rewolucja egipska z lat 2011-13 skończyła się podobnie do rewolucji rosyjskiej z lat 1917-21 i rewolucji francuskiej z lat 1848-51. We wszystkich tych przypadkach, jak tylko ludzie porzucali dążenie do bezpośredniej zmiany społecznej i zawierzali przyszłość reprezentantom politycznym, dochodziło do konsolidacji władzy w rękach nowych autokratów. Nieważne, czy nowi tyrani pochodzili z wojska, arystokracji, czy klasy robotniczej, obiecywali przywrócić porządek, czy stać się wyrazicielem dążeń proletariatu, skutki zawsze były z grubsza takie same.

Państwo samo w sobie jest relacją klasową. Nie można znieść społeczeństwa klasowego bez zniesienia asymetrii dzielącej rządzących i rządzonych. Gospodarka to tylko jedna z wielu sfer, w których różne formy władzy narzucane są nam poprzez konstrukty społeczne. Polityka jest właśnie taką formą. Własność prywatna kapitału jest dla gospodarki tym, czym władza państwowa dla polityki.

Bez krytyki państwa, nawet odnoszący sukcesy rewolucjoniści skazani są z kolei na bycie gnębicielami, zajmując miejsce władców, których obalili.

Marks i Lenin złożyli bałamutną obietnicę, że można użyć państwa do zniesienia społeczeństwa klasowego. Potem zaś państwo w jakiś niedopowiedziany sposób miałoby zniknąć samo z siebie. Innymi słowy: robotnicy – czyli partia uważająca się za ich reprezentanta, tak samo jak każda inna partia rządząca – mieliby zachować policję, armię, sądy, więziennictwo, biurokrację oraz wszystkie inne narzędzia władzy, ale narzędzia te magicznie miałyby zacząć działać na rzecz równości, a nie nierówności. Tu warto zadać pytanie: Czym jest państwo? Przede wszystkim jest to koncentracja legitymizacji politycznej w określonych instytucjach w wyraźnym przeciwieństwie do ludzi, którymi państwo zarządza. To oczywista definicja nierówności. Zakłada bowiem istnienie grupy uprzywilejowanych, która poprzez instytucje zarządza wszystkimi innymi. Choć marksiści i leniniści skutecznie zdobywali władzę wskutek rewolucji, to żadna z nich nie zdołała znieść społeczeństwa klasowego. Przeciwnie, za każdym razem państwo nie tylko nie przestawało istnieć, ale też stawało się silniejsze i inwazyjne. Cytując „Okólnik z Sonvilier”: „Jak możemy wierzyć, że z organizacji autorytarnej wyłoni się egalitarne i wolne społeczeństwo?”.

Rewolucjoniści próbowali znieść nierówności klasowe stworzone przez prywatną własność kapitału, oddając państwu pełną władzę nad kapitałem. W ten sposób jednak klasa sprawująca władzę polityczną stała się nową klasą kapitalistyczną. Powstał tak zwany kapitalizm państwowy. Tam, gdzie istnieje reprezentacja polityczna i biurokracja państwowa, tam istnieje społeczeństwo klasowe. Jedynym rzeczywistym rozwiązaniem nierówności gospodarczych i politycznych jest zniesienie mechanizmów, które różnicują społeczeństwo pod względem sprawowania władzy, nie poprzez struktury państwowe, ale przez tworzenie poziomych sieci i kolektywną obronę przed wprowadzeniem przywilejów przez elitę gospodarczą i polityczną. To przeciwieństwo przejmowania władzy.

Władze każdego państwa będą zwalczać tego typu działania. Głównym warunkiem istnienia państwa jest osiągnięcie monopolu na stosowanie przemocy. Walka o ten monopol upodabnia do siebie faszystowskie tyranie, komunistyczne dyktatury i demokracje liberalne. Zwykle wygrywa najbardziej radykalna partia na drodze zmowy z innymi uczestnikami konfliktu. Dlatego bolszewicy zatrudniali carskich urzędników i sięgali po carskie metody zwalczania buntowników. Dlatego regularnie brali stronę drobnomieszczaństwa w sporze z anarchistami, najpierw w Rosji, a potem w Hiszpanii i innych miejscach. Historia obaliła kłamstwo głoszące, że represje bolszewickie były konieczne do zniesienia kapitalizmu. Bolszewicy nie stosowali przemocy, żeby realizować program rewolucyjny, ale żeby go zmiażdżyć.

Dziś prawda ta jest często odrzucona. Flaga Związku Radzieckiego stała się nikłym, wyblakłym ekranem, na który ludzie projektują dowolne idee. Pokolenie, które wychowało się po upadku Związku Radzieckiego, znów żyje mrzonkami, że państwo może rozwiązać wszystkie problemy, jeśli tylko na jego czele staną odpowiedni ludzie. Apologeci Lenina i Stalina stosowali te same wymówki, które dziś słyszymy od orędowników kapitalizmu. Ci pierwsi głoszą, że miliony wykorzystywanych, więzionych i mordowanych ludzi sami zasłużyli na swój los, ci drudzy wskazują zaś korzyści odnoszone przed konsumentów.

Rosyjskie czołgi toczą się ulicami Budapesztu, by stłumić rewoltę z 1956 roku.

W żadnym wypadku powrót do XX-wiecznego socjalizmu państwowego jest niemożliwy. Zgodnie z żartem powtarzanym w dawnym Bloku Wschodnim: „Socjalizm to bolesny stan pośredni między kapitalizmem a kapitalizmem”. Z dzisiejszej perspektywy widzimy, że tymczasowy triumf socjalizmu w XX wieku nie był marksistowskim zwieńczeniem historii, ale etapem upowszechniania się i rozwoju kapitalizmu. „Realny socjalizm” posłużył do industrializacji gospodarek postfeudalnych na potrzeby rynku światowego. Zdyscyplinował wzburzoną klasę robotniczą w tym samym stopniu, co fordyzm na Zachodzie. Zarówno socjalizm państwowy, jak i fordyzm były tymczasowym zawieszeniem broni między pracą a kapitałem, które zerwała neoliberalna globalizacja.

Dziś nieskrępowany wolnorynkowy kapitalizm szykuje się do połknięcia ostatnich wysp socjaldemokratycznej stabilności, takich jak Szwecja i Francja. Partie lewicowe, które wygrały wybory dzięki obietnicom zreformowania kapitalizmu, ostatecznie zostały zmuszone do wdrożenia polityki neoliberalnej, między innymi cięć w polityce społecznej i represji. Ich dojście do władzy odebrało inicjatywę ruchom oddolnym, równocześnie umożliwiając prawicowym reakcjonistom nałożenie maski buntowników i podpięcie się pod niepokoje społeczne. Właśnie to stało się w Brazylii po dojściu do władzy Partii Pracujących, w Grecji po dojściu do władzy Syrizy i w Nikaragui wskutek działań rządu Ortegi.

Innym modelem „rewolucyjnego” rządu jest pozbawiony skrupułów kapitalizm państwowy obecny w Chinach, gdzie elity gromadzą bogactwo kosztem klasy robotniczej równie bezwstydnie, jak w Stanach Zjednoczonych. Przykłady ZSRR i Chin doskonale pokazują, że zarządzanie gospodarką przez państwo nie jest krokiem w stronę egalitaryzmu.

Przyszłość może przynieść neoliberalne zubożenie, enklawy nacjonalistów, gospodarkę zarządzaną przez systemy totalitarne lub anarchistyczną likwidację własności. Najprawdopodobniej zobaczymy elementy wszystkich tych prognoz, ale bez wątpienia coraz trudniej będzie zachować iluzję, że jakikolwiek rząd może rozwiązać problemy kogokolwiek innego poza uprzywilejowaną elitą. Faszyści i inni nacjonaliści pragną skapitalizować to rozczarowanie do promocji własnych wersji wybiórczego socjalizmu. Nie powinniśmy im tego ułatwiać, legitymizując ideę, że państwo może służyć klasie robotniczej, jeśli tylko będzie odpowiednio zarządzane.

Niektórzy uważają, że powinniśmy zawiesić konflikty z orędownikami autorytarnego komunizmu, by skupić się na bardziej bezpośrednich zagrożeniach, takich jak faszyzm. Ale to właśnie rozpowszechniony strach przed lewicowym totalitaryzmem daje punkt zaczepienia faszystowskim werbownikom. W walce o serca i umysły tych, którzy jeszcze nie wybrali strony, odróżnienie naszej oferty od propozycji stalinistów i innych autorytarystów może nam tylko pomóc.

W ramach walki ludowej przeciw kapitalizmowi, przemocy państwowej i faszyzmowi powinniśmy równie poważnie podejść do różnych wersji przyszłości. Jeśli tego nie zrobimy, zostaniemy pokonani, zanim którakolwiek z tych wersji się spełni. Anarchiści, mieńszewicy, socjaliści-rewolucjoniści i inni po 1917 przekonali się na własnej skórze, że brak gotowości na zwycięstwo może być większą katastrofą od braku gotowości na klęskę.

Na szczęście ruchy rewolucyjne nie muszą skończyć, tak jak rewolucja rosyjska. Są też inne możliwości.

Przeciwko kapitalizmowi i państwu.

Zamiast dążyć do władzy państwowej, musimy otwierać przestrzenie autonomiczne, pozbawiać państwo legitymizacji i rozwijać zdolność do bezpośredniego realizowania naszych potrzeb. Zamiast dyktatury i armii możemy tworzyć światowe sieci rizomatyczne do obrony każdego przed każdym, kto chciałby nami rządzić. Zamiast szukać nowych reprezentantów, którzy rozwiązaliby nasze problemy, możemy tworzyć oddolne stowarzyszenia oparte na ochotniczej współpracy i wzajemnej pomocy. W miejsce zarządzanych przez państwo gospodarek możemy tworzyć nowe poziome wspólnoty. To właśnie jest anarchistyczna alternatywa, która mogłaby zakończyć się powodzeniem w Hiszpanii w latach 30., gdyby nie została zmiażdżona przez Franco z jednej strony i Stalina z drugiej. Od Chiapas po Kabylię, od Aten po Rożawę – wszystkie te inspirujące ruchy i powstania z ostatnich trzech dziesięcioleci zawierają elementy modelu anarchistycznego.

Zwolennicy rozwiązań państwowych twierdzą, że są one skuteczniejsze, ale należy zadać pytanie: „Skuteczniejsze w czym?”. Do wolności nie ma drogi na skróty. Nie może zostać nadana odgórnie. Jeśli naszym celem jest prawdziwa równość, musimy organizować się w sposób odzwierciedlający tę wartość, czyli zdecentralizowany i odrzucający jakiekolwiek formy hierarchii. Tworząc miejscowe inicjatywy zdolne do reagowania na najpilniejsze potrzeby poprzez akcje bezpośrednie i solidarność, a także łącząc je w globalną sieć, możemy rozpocząć budowę świata, w którym nikt nie będzie rządził nikim. Wyczekiwana rewolucja nie wydarzy się z dnia na dzień. To długotrwały proces niszczenia wszystkich ośrodków władzy, począwszy od sfery domowej po Biały Dom.

Kryzys naszych czasów jest coraz silniejszy i wkrótce wybuchną kolejne walki rewolucyjne. Anarchizm to jedyna koncepcja rewolucyjnej zmiany, która nie splamiła się morzem przelanej krwi. Do nas należy przystosowanie go do nowego tysiąclecia albo będziemy skazani na powtarzanie przeszłości.

(tłumaczenie z CrimethInc)

///, Teoria

David Graeber: Zmierzch Awangardy

Rewolucyjni myśliciele już przez większości stulecia utrzymują, że czasy przewodniej roli awangardy się skończyły. Poza garścią malutkich, sekciarskich grup, prawie niemożliwe jest znalezienie radykalnych intelektualistów na poważnie wierzących w to, że ich rolą powinno być stworzenie poprawnej, historycznej analizy sytuacji światowej, żeby potem poprowadzić za sobą masy w jedynym, prawdziwym rewolucyjnym kierunku. Jednakże (podobnie jak dzieje się to z ideą postępu, z którą oczywiście jest to blisko związane) dużo łatwiej jest odrzucić zasadę niż wstrząsnąć powiązanymi z nią nawykami myślowymi. Awangardowe, czy nawet sekciarskie podejścia, wrosły tak głęboko w akademicki radykalizm, że ciężko nawet powiedzieć co znaczyłoby wyjść poza te schematy.

Głębia tego problemu po raz pierwszy uderzyła mnie, kiedy po raz pierwszy zapoznałem się z procesem decyzyjnym opartym na konsensusie, używanym w półnoacnoamerykańskich ruchach anarchistycznych i inspirowanych przez anarchizm, który z kolei miał wiele podobieństw do tendencji politycznego procesu decyzyjnego obecnego na wiejskich obszarach Madagaskaru, gdzie przeprowadzałem moje antropologiczne badania terenowe. Istnieje ogromna różnorodność rozmaitych stylów i form konsensusu, ale jedna rzecz, która łączy niemalże wszystkie północnoamerykańskie warianty jest to, że są one organizowane w świadomej opozycji względem form organizacji oraz, w szczególności, debaty typowych dla klasycznych, sekciarskich grup marksistowskich. O ile te drugie bez wyjątku są organizowane wokół jakiegoś Nadrzędnego Teoretyka, który dysponuje obszerną analizą sytuacji światowej, a często i całości ludzkiej historii, ale bardzo niewieloma teoretycznymi refleksjami na temat bardziej naglących kwestii organizacji i praktyki, to grupy inspirowane anarchizmem działają w oparciu o założenia, że nikt nie może i prawdopodobnie nie powinien kiedykolwiek nawracać innych na całość swoich poglądów; że struktury decyzyjne są sposobami na radzenie sobie z różnorodnością i tym samym, że powinny koncentrować się na utrzymaniu egalitarności procesu i rozważaniu bezpośredniej działań w teraźniejszości. Jedną z fundamentalnych zasad debaty politycznej, na ten przykład, jest to, że każdy jest zobowiązany do założenia, że pozostali jej członkowie są szczerzy i mają dobre intencje, niezależnie od tego, co uważa się o ich argumentach. Po części to też bierze się z formy debatowania do jakiej zachęca proces decyzyjny oparty o konsensus: o ile głosowanie skłania do redukowania poglądów przeciwnika do wściekłej karykatury, czy czegokolwiek innego co jest wymagane do zwycięstwa nad nim, proces konsensu jest zbudowany na zasadzie kompromisu i kreatywności, gdzie każdy stale dostosowuje swoje propozycje, aż dojdzie się do rozwiązania, które każdy może chociaż tolerować; tak więc motywacją jest to, aby zawsze przedstawiać możliwie najlepszą interpretację argumentów innych.

Wszystko to uderzyło mnie w czuły punkt, bo uświadomiło mi do jakiego stopnia zwyczajne, intelektualistyczna praktyka — na ten przykład wszystko to, czego nauczono mnie robić na University of Chicago — naprawdę mocno przypomina sekciarskie formy debaty. Jedną z rzeczy, która najbardziej przeszkadzała mi w moim kształceniu było dokładnie to w jaki sposób zachęcano nas do czytania argumentów innych teoretyków: jeśli są dwa sposoby na zrozumienie danego zdania, jeden zakładający, że autor miał przynajmniej odrobinę zdrowego rozsądku oraz drugi, zakładający, że był kompletnym idiotą, tendencja była zawsze taka, żeby wybrać ten drugi. Zastanawiałem się czasami jak można to połączyć z ideą, że praktyka intelektualistyczna była, na jakimś podstawowym poziomie, wspólnym przedsięwzięciem w pogoni za prawdą. To samo dotyczy innych intelektualistycznych zwyczajów: na ten przykład, uważnego komponowania list „sposobów na jakie można się mylić” (przeważnie kończących się na -izm, m.in. subiektywizm, empirycyzm, wszystkie bardzo podobne do ich sekciarskich paraleli: reformizmu, lewicowy dewiacjonizm, hegemonizm…) i słuchania odmiennych punktów widzenia tylko tak długo, ile czasu zajmie zaszufladkowanie ich w którąś z odmian mylenia się. Jeśli połączy się to z tendencją do traktowania (często pomniejszych) różnic intelektualnych nie tylko jako oznak przynależenia do jakiegoś wyimaginowanego „izmu”, ale jako dogłębnych defektów moralnych, na tym samym poziomie co rasizm, czy imperializm (i nierzadko będących ich przejawem), to dostanie się niemal idealną reprodukcję stylu intelektualnej debaty, typowego dla najbardziej absurdalnych awangardowych sekt.

Nadal wierzę w to, że rosnąca popularność tych nowych, i według mnie znacznie zdrowszych, form dyskursu między aktywistami będzie mieć swój efekt w świecie akademickim, ale na ten moment ciężko zaprzeczyć temu, że zmiana nadchodzi niezwykle powoli.

Czemu jest tak niewielu anarchistów na uniwersytetach?

Można by się zgodzić, że jest tak dlatego, że sam anarchizm nie robił w ogóle większych zapędów do uniwersytetów. Jako filozofia polityczna, anarchizm w ostatnich latach przechodzi przez istne eksplozje. Anarchistyczne lub inspirowane anarchizmem ruchy wyrastają w każdym miejscu; anarchistyczne zasady — autonomia, dobrowolne zrzeszenia, samoorganizacja, pomoc wzajemna, demokracja bezpośrednia — stały się podstawą dla organizowania się w obrębie ruchu alterglobalistycznego i poza nim. Jak niedawno zauważyła Barbara Epstein, przynajmniej w Europie i w Amerykach, zajął on w znacznej części miejsce, które w ruchach społecznych lat 60. zajmował marksizm: rdzenia rewolucyjnej ideologii, jest on źródłem idei i inspiracji nawet ci, którzy nie postrzegają się za anarchistów, określają się w odniesieniu do niego. Jednakże nie znalazło to prawie żadnego odbicia w dyskursie akademickim. Większość akademików wydaje się mieć jedynie zupełnie mgliste pojęcie o co w ogóle chodzi w anarchizmie; czy też odrzucają go używając najbardziej wulgarnych stereotypów („Anarchistyczna organizacja? Ale czy to nie jest ze sobą sprzeczne?”). W Stanach Zjednoczonych — i nie wydaje mi się, żeby było inaczej w innych miejscach — są tysiące akademickich marksistów tego, czy innego typu, ale ciężko znaleźć kogokolwiek, kto byłby chętny otwarcie nazywać się anarchistą.

Nie uważam, że jest tak wyłącznie dlatego, że świat akademicki jest zacofany, marksizm zawsze był z nim blisko spokrewniony, co nigdy nie stanie się z anarchizmem. Koniec końców został stworzony przez pracę doktorską; w jego duchu zawsze było to coś, co pasowało do uniwersytetów. Anarchizm z drugiej strony nie został nigdy przez nikogo wynaleziony. Faktycznie, historycy przeważnie traktują go tak jak by był, konstruując historię anarchizmu jako generalnie zwierzęcia identycznego w swojej naturze do marksizmu: miał zostać stworzony przez określonych XIX-wiecznych myślicieli, czasami Godwina lub Stirnera, ale z całą pewnością Proudhona, Bakunina i Kropotkina, miał zainspirować organizacje robotnicze, uwikłać się w polityczne zmagania… W rzeczywistości ta analogia jest dosyć naciągana. Po pierwsze, XIX wiek, któremu przeważnie przypisuje się odkrycie anarchizmu, nie postrzegał siebie jakby wynalazł cokolwiek szczególnie odkrywczego. Podstawowe zasady anarchizmu — samoorganizacja, dobrowolne zrzeszenia, pomoc wzajemna — są tak stare jak ludzkość. Podobnie odrzucenie państwa i wszystkich form strukturalnej przemocy, nierówności, czy dominacji (anarchizm dosłownie oznacza „bez władców”), czy nawet założenie, że wszystkie te formy łączą się i wzmacniają w jakiś sposób, ciężko nazwać jakąś świeżutką, XIX-wieczną doktryną. W całej historii można znaleźć ludzi formułujących podobne argumenty, pomimo faktu, że mamy bardzo dużo powodów, żeby uważać, że były to takie poglądy miały najmniejsze prawdopodobieństwo tego, że zostaną spisane. Mówimy tutaj mniej o określonej teorii, a bardziej o pewnym nastawieniu, czy być może wierze: odrzuceniu pewnych form relacji społecznych; pewności, że inne, określone zasady znacznie lepiej nadają się do oparcia na nich godnego, czy ludzkiego społeczeństwa; wierze, że jest to możliwe do zrobienia.

Wystarczy tylko porównać historyczne szkoły marksizmu i anarchizmu, żeby zobaczyć więc z jak fundamentalnie różnymi rzeczami mamy tutaj do czynienia. Szkoły marksistowskie mają swoich autorów. Tak jak marksizm narodził się w głowie Marksa, tak samo mamy leninistów, maoistów, trockistów, gramscistów, althusserystów… Zauważcie jak lista zaczyna się od przywódców państw, a potem przechodzi niemalże idealnie do francuskich profesorów. Pierre Bourdieu spostrzegł kiedyś, że jeśli dziedzina akademicka jest grą w której uczeni walczą ze sobą o dominację, to będzie wiadomo, że wygraliście, kiedy inni naukowcy zaczną zastanawiać się jak utworzyć przymiotnik od waszego nazwiska. Przypuszczalnie, to właśnie po to, żeby zachować możliwość wygrania gry, intelektualiści w odniesieniu do samych siebie upierają się przy używaniu jakiegoś rodzaju teorii historycznej Wielkich Jednostek, którą skreśliliby w każdej dyskusji nad czymkolwiek innym: idee Foucaulta, podobnie jak Trockiego, nigdy nie są traktowane jako produkt pewnego środowiska intelektualnego, jako coś, co powstało z niekończonych się rozmów i dyskusji w kawiarniach, szkolnych klasach, sypialniach, czy u fryzjerów, w czym udział brały tysiące ludzi w obrębie i poza światem akademickim (czy Partią), ale zawsze tak, jakby wyłoniły się z geniuszu pojedynczego człowieka. Nie jest też do końca tak, że marksistowska polityka organizowała się na wzór dyscypliny akademickiej, czy że stała się dla radykalnych intelektualistów, czy w coraz większym stopniu wszystkich intelektualistów, modelem jak traktować siebie nawzajem: raczej obie te rzeczy rozwijały się w pewnym stopniu w tandemie.

Szkoły anarchizmu, w kontraście, wyłaniały się z określonej zasady organizacji, czy formy działania: anarchosyndykaliści, anarchokomuniści, insurekcjoniści, platformiści, spółdzielnicy, indywidualiści i tak dalej (co znamienne, te kilka marksistowskich tendencji, które nie są nazwane po jakiejś osobie, jak autonomizm, czy komunizm rad, są najbliższe anarchizmowi). Anarchistów odróżnia się po tym co robią i jak się organizują, żeby to coś robić. I w rzeczy samej właśnie tym tematom anarchiści poświęcali większość swoich przemyśleń i dyskusji. Nigdy nie byli zbytnio zainteresowani tym rodzajem szerokich, strategicznych lub filozoficznych kwestii, jakie zajmują marksistów, na przykład „Czy chłopstwo jest potencjalnie rewolucyjną klasą?” (anarchiści uważają to za coś o czym to chłopi powinni decydować) czy „Jaka jest natura formy towaru?”. Zamiast tego wolą dyskutować o tym jaki jest naprawdę demokratyczny sposób na przeprowadzenie spotkania, kiedy organizacja przestaje emancypować ludzi i zaczyna dusić ich indywidualną wolność. Czy „przywództwo” jest koniecznie czymś złym? Albo o etyce sprzeciwiania się władzy: czym jest akcja bezpośrednia? Czy powinno się potępić kogoś, kto zabił głowę państwa? Kiedy można wybić szybę?

Można podsumować to w taki sposób:

  • Marksizm skłaniał się do bycia teoretycznym lub analitycznym dyskursem odnośnie rewolucyjnej strategii.
  • Anarchizm skłaniał się do bycia etycznym dyskursem odnośnie rewolucyjnej praktyki.

Continue reading David Graeber: Zmierzch Awangardy →